‚Goldener Bär’ und ‚Goldene Lola’, Grimme-Preis und Bayerischer Filmpreis – in seiner noch recht kurzen Schaffensperiode hat der Regisseur und Drehbuchautor Fatih Akin bereits zahlreichen Auszeichnungen erhalten. Von der Presse wird Akin als die Galionsfigur des ‚Deutsch-Türkischen Kinos’ gehandelt und über seine Filme sagt man, sie markierten einen neuen Abschnitt in der Beziehung zwischen Deutschen und Türken.
Doch wie werden interkulturelle Aspekte filmisch verhandelt? Was heißt "interkulturell" überhaupt? Und wie artikulieren sich individuelle und kollektive Identitäten? Eine exemplarische Analyse von Fatih Akins 1998 entstandenem Spielfilmdebüt ‚Kurz und Schmerzlos’ und Rainer Werner Fassbinders ‚Angst essen Seele auf’ (der sich als einer der ersten deutschen Regisseure mit dem Thema Interkulturalität auseinander setzte) sollen darüber Aufschluss geben.
Gleichzeitig werden die Filme in ihrer Eigenschaft als Repräsentationssysteme betrachtet und im Hinblick auf etwaige Stereotypien untersucht. Vor diesem Hintergrund ist es notwendig, zusätzlich zu den Filmanalysen einen kurzen, exemplarischen Überblick über die Geschichte der Interkulturalität im Neuen Deutschen Film zu geben und wiederkehrende Motive zu synthetisieren.
Den Filmanalysen wird eine Einführung in die Interkulturalitätstheorien vorangestellt. Das Forschungsgebiet der Interkulturalität ist eine Schnittstelle unterschiedlichster Wissenschaften, wodurch es seinen heterogenen Charakter erhält. Folglich ist auch diese Arbeit interdisziplinär angelegt und bezieht Konzepte und Theorien aus der Philologie und Philosophie, der Psychologie, Soziologie und Politologie mit ein.
Inhaltsverzeichnis
1. Einleitung
2. Kultur- und Interkulturalitätstheorie
2.1 Der Kulturbegriff: Eine Annäherung
2.2 Interkulturalität
2.2.1 Fremdheit und Fremdenfeindlichkeit
2.2.2 Stereotypie und Vorurteil
2.2.3 Zur Problematik interkulturellen Verstehens
2.2.4 Interkulturelle Interaktion
2.2.5 Multikulturalismus-Modelle
2.2.6 Das Modell des ‚Dritten Raums’
2.3 (Kulturelle) Identität
2.3.1 Identität und Repräsentation
3. Die Darstellung von Migranten im Neuen Deutschen Film
3.1 Die Anfänge des Neuen Deutschen Films
3.2 Rainer Werner Fassbinders ‚Katzelmacher’
3.3 ‚Kino der Fremdheit’
3.4 ‚Kino der Métissage’
4. Interkulturalität im Neuen Deutschen Kino: Zwei exemplarische Filmanalysen
4.1 Zur Vorgehensweise
4.2 Eine Analyse von R. W. Fassbinders ‚Angst essen Seele auf’
4.2.1 Entstehungskontext
4.2.2 Zu Filminhalt und Handlungsaufbau
4.2.3 Die Filmfiguren und ihre kulturelle Prägung
4.2.3.1 Emmi
4.2.3.2 Ali
4.2.4 (Interkulturelle) Interaktion
4.2.5 Vorurteil, Stereotypie und filmische Repräsentation
4.3 Eine Analyse von Fatih Akins ‚Kurz und Schmerzlos’
4.3.1 Entstehungskontext
4.3.2 Zu Filminhalt und Handlungsaufbau
4.3.3 Die Filmfiguren und ihre kulturelle Prägung
4.3.3.1 Costa, Bobby und Gabriel
4.3.3.2 Identitätsstiftung durch Alltagskultur
4.3.4 (Interkulturelle) Interaktion
4.3.5 Vorurteil, Stereotypie und filmische Repräsentation
4.4 Diskussion der Filme im Entwicklungskontext
5. Schlussbetrachtung
6. Anhang
6.1 Sequenzprotokoll zu ‚Angst essen Seele auf’
6.2 Sequenzprotokoll zu ‚Kurz und Schmerzlos’
6.3 Literaturverzeichnis
1. Einleitung
‚Goldener Bär’ und ‚Goldene Lola’, Grimme-Preis und Bayrischer Filmpreis - in seiner noch recht kurzen Schaffensperiode wurde der Regisseur und Drehbuchautor Fatih Akin bereits mit zahlreichen Auszeichnungen bedacht. Von der Presse wird Akin als die Galionsfigur des ‚Deutsch-Türkischen Kinos’ gehandelt und über seine Filme sagt man, sie markierten einen neuen Abschnitt in der Beziehung zwischen Deutschen und Türken.
Angesichts dieser euphorischen Medienrezeption erscheint es angebracht, den medialen Blick durch eine kulturwissenschaftliche Perspektive zu schärfen. Diese Arbeit soll dazu beitragen, indem erläutert und diskutiert wird, wie Fatih Akin interkulturelle Aspekte in seinen Filmen verhandelt und welche Funktion die Filme als Repräsentationssysteme haben. Hierfür soll Fatih Akins 1998 entstandenes Spielfilmdebüt ‚Kurz und Schmerzlos’, für das er sowohl das Drehbuch geschrieben als auch Regie geführt hat, unter kulturtheoretischen Gesichtspunkten exemplarisch analysiert werden.
Interkulturalität als filmisches Motiv ist keineswegs neu, da die Inszenierung des ‚Fremden’ ohnehin als ein “Grundmuster filmischen Erzählens”1 gilt. Im Neuen Deutschen Kino lässt sich eine Reihe von Filmen ausmachen, die sich explizit mit dem Kontakt zwischen Menschen verschiedener Kulturen beschäftigen. Dabei geht es fast ausnahmslos um den Kontakt zwischen Deutschen und Migranten, respektive Deutschen und den in Deutschland geborenen Kindern von Migranten. Vor dem Hintergrund der Migrationsgeschichte Deutschlands erscheint es nicht verwunderlich, dass Interkulturalität im Neuen Deutschen Kino erstmals in den 1960iger und 1970iger Jahren im gesellschaftlichen Kontext der Anwerbung von Arbeitsmigranten, den so genannten ‚Gastarbeitern’, stofflich verhandelt wurde.
Der Autorenfilmer Rainer Werner Fassbinder war der erste Regisseur, der sich in seinen Spielfilmen ‚Katzelmacher’ (1969) und ‚Angst essen Seele auf’ (1973/74) thematisch mit Interkulturalität auseinander setzte. Da Fassbinders Filme sozusagen den Ausgangspunkt einer Filmreihe markieren, soll neben einer Analyse von Fatih Akins ‚Kurz und Schmerzlos’ auch eine Analyse von Rainer Werner Fassbinders ‚Angst essen Seele auf’ durchgeführt werden.
Den Filmanalysen wird eine Einführung in die Interkulturalitätstheorien vorangestellt, da diese für die Untersuchung interkultureller Beziehungen im Spielfilm unabdingbar ist. Das Forschungsgebiet der Interkulturalität ist eine Schnittstelle unterschiedlichster Wissenschaften, wodurch es seinen heterogenen Charakter erhält. Folglich ist auch diese Arbeit in hohem Maße interdisziplinär angelegt und bezieht zur Befriedigung des Erkenntnisinteresses Konzepte und Theorien aus der Philologie und Philosophie, der Psychologie, Soziologie und Politologie mit ein. Außerdem kommen bei den Filmanalysen film- und literaturwissenschaftliche Parameter zum Tragen.
Die Analysen von Fatih Akins ‚Kurz und Schmerzlos’ und Rainer Werner Fassbinders ‚Angst essen Seele auf’ sollen darüber Aufschluss geben, wie kulturelle Differenz bzw. Alterität filmisch inszeniert wird, wie sich individuelle und kollektive Identitäten artikulieren und welche Qualität die im Film dargestellten interkulturellen Beziehungen haben.
Gleichzeitig werden die Filme in ihrer Eigenschaft als Repräsentationssysteme betrachtet und im Hinblick auf etwaige Stereotypien untersucht. In Anbetracht dessen, dass es keine ‚richtige’ oder ‚akkurate’ Form der Repräsentation gibt, lassen sich stereotype Darstellungen nur dann als solche erkennen, wenn man einen Film in Relation zu anderen betrachtet. Was also inhaltsanalytisch ermittelt werden kann, sind “rekurrente Merkmalskombinationen”2. Vor diesem Hintergrund erscheint es sinnvoll, zusätzlich zu den Filmanalysen einen kurzen, exemplarischen Überblick über die Geschichte der Interkulturalität im Neuen Deutschen Film zu geben und wiederkehrende Motive zu synthetisieren.
In einer abschließenden Diskussion sollen die Ergebnisse in einen größeren Kontext gebracht werden. Dabei soll geklärt werden, ob sich an den Filmen eine Autorenintention ablesen lässt, welche Bedeutung die Filme als Teil einer Entwicklungsreihe haben und inwiefern sie einen Beitrag zur interkulturellen Kommunikation leisten können.
2. Kultur- und Interkulturalitätstheorie
2.1 Der Kulturbegriff: Eine Annäherung
Freikörperkultur, Kulturhauptstadt, Kulturpessimismus, Stadionkultur, Volkskultur... - diese willkürliche Aneinanderreihung unterschiedlicher Kulturbegriffe verweist bereits auf die Multidimensionalität des Kulturbegriffes. Angesichts seiner Komplexität erscheint es für eine wissenschaftliche Abhandlung unverzichtbar, diesen Begriff zu klarer zu umreißen. Etymologisch geht der Begriff ‚Kultur’ aus dem lateinischen Verb ‚colere’ hervor, was soviel wie ‚pflegen’, ‚bebauen’, ‚bestellen’ oder auch ‚anbeten’ bedeutet. Kultur wurde also ursprünglich mit der Kultivierung des Landes und dem Götterkult assoziiert, wodurch sich der Mensch von der urwüchsigen Natur abgrenzen konnte. Daher steht der singuläre Kulturbegriff - im Sinne der vom Menschen veränderten, zivilisierten Natur - gemeinhin in Opposition zum Naturbegriff.3
In der Römerzeit und besonders im späten Mittelalter, wurde Kultur zu einem normgebenden Konzept, das die ‚Cultura animi’, die Kultivierung des Geistes, zu einem Bildungs- bzw. Erziehungsideal machte. Eine Aufweichung des normativen Kulturbegriffs erfolgte erst Ende des 18. Jahrhunderts mit dem Aufkommen des Kulturrelativismus. In Deutschland wurde dieser maßgeblich von Johann Gottfried Herder geprägt, der alle Völker, sowohl historische als auch zeitgenössische, als Träger einer individuellen Kultur betrachtete.4 Herder prägte die Vorstellung, dass Kulturen eng an ein Volk gebunden, nach innen homogen und nach außen klar abgegrenzt sind. Diese Annahme ist jedoch - wie noch zu zeigen sein wird - ein Ansatzpunkt moderner Kulturkritik.5
Im 19. Jahrhundert wurde der Kulturbegriff immer weiter differenziert. Ethnologen sowie Anthropologen oder Philosophen stellten sich die Frage, wie sich Kulturen im Wesentlichen konstituieren. Der Ethnologe Edward Burnett Tylor leistete für die moderne Kulturwissenschaft Pionierarbeit, indem er anhand von Vergleichsstudien zu der Erkenntnis gelangte:
CULTURE [Großdruck im Original] or Civilization, taken in its wide ethnographic sense, is that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society.6
Kultur wird hier also als ein Komplex definiert, der sich aus den verschiedensten Bereichen menschlichen Lebens zusammensetzt. Auch Ernst Cassirer verweist in seiner Abhandlung ‚Philosophie der symbolischen Formen’ und der späteren Ausgabe ‚Versuch über den Menschen’ auf die Bedeutung der gesellschaftlichen Bereiche Sprache, Mythos, Kunst, Religion und Wissenschaft als Kultur konstituierende Elemente, die sich wie ein Symbolnetz zwischen den Menschen und die physische Realität schöben.7
Die Gesellschaft und ihre Rahmenbedingungen wurden also zunehmend als Determinanten von Kulturen betrachtet. Besonders im angloamerikanischen Raum setzte sich eine anthropologisch-soziologische Definition von Kultur als “a whole and destinctive way of life”8 durch. In Großbritannien bediente sich Raymond Williams Mitte des 20. Jahrhunderts der sprachwissenschaftlichen Theorien Roland Barthes’ und definierte Kultur als ein “signifying system”9, ein Bedeutung generierendes Zeichensystem.
Was sich an der dargestellten Entwicklung der Kulturdebatte ablesen lässt, ist eine kontinuierliche Abkehr von der Vorstellung, dass Kulturen homogen strukturiert und hermetisch voneinander abgegrenzt sind. In der Kulturwissenschaft ist man sich weitgehend einig, dass Kulturen niemals in ihrer Reinform existierten, sondern von jeher unter dem Einfluss anderer Kulturen standen.10 Dennoch basieren einige Konzepte moderner Kulturwissenschaft bei näherer Betrachtung noch immer auf einem traditionellen Kulturbegriff. Beispielsweise wird im Kontext der Globalisierung zuweilen von einer zunehmenden ‚Hybridisierung’ moderner Kulturen gesprochen, doch dieser Begriff gibt Anlass zur Kritik.11 ‚Hybridisierung’ - als ein in der Biologie etabliertes Forschungskonzept - impliziert die Vorstellung, dass eine Vermischung von originär Reinem stattfindet. Da, wie bereits erwähnt, das Modell von ehemals reinen Kulturen als überholt gilt, ist das Konzept der kulturellen Hybridisierung bzw. die Verwendung dieses Begriffs als regressiv zu bewerten.
Es lässt sich festhalten, dass eine Vermischung von Kulturen nicht erst im Rahmen der Globalisierung erfolgte, sondern von jeher eine Befruchtung zwischen den Kulturen stattgefunden hat.12 Was sich jedoch heute beobachten lässt, ist eine durch die Evolution von Kommunikations- und Transportmitteln größere Bedeutung transnationaler Beziehungen, die in erster Linie von gesellschaftlichen Akteuren unterhalten werden. Nicht zuletzt diese zunehmende Vernetzung auf ökonomischer und privater Ebene ist ein Grund dafür, dass das Bild von einer übergreifenden ‚Nationalkultur’ als weniger bedeutungsvoll und revisionsbedürftig erachtet wird.
Will man über den Begriff ‚Interkulturalität’ reflektieren, so scheint eine radikale Dekonstruktion oder eine Ersetzung des Kulturbegriffs durch Alternativkonzepte wenig sinnvoll. Jedoch soll er an dieser Stelle definitorisch eingeengt werden. Im Rahmen dieser Arbeit kann weder mit einem sehr engen Kulturbegriff, unter dem eine Hochkultur der feinen Künste subsumiert wird, noch mit einem sehr weiten Kulturbegriff operiert werden. Würde man ‚Kultur’ weit fassen, dann müsste auch der Kontakt zwischen Punks und Hip-Hop-Fans als interkulturell bezeichnet werden.
In dieser Arbeit soll der Begriff ‚Interkulturalität’ - wie von Klaus Hansen vorgeschlagen - primär einer Analyse der Beziehung zwischen ethnischen Kulturen vorbehalten sein, wohingegen die Beziehung zwischen Monokollektiven, auch wenn sie über Grenzen hinweg in Kontakt treten, als ‚Interkollektivität’ zu verstehen ist.13 Im Rahmen der Interkulturalitätsforschung kommt man also nicht umhin, ‚Kultur’ überindividuell, als Nationalkultur zu verstehen. Das heißt aber nicht zwangsläufig, dass der Herder’sche Kulturbegriff durch die Hintertür wieder eingeführt wird. Zwar stützt man sich auf die Vorstellung, dass Nationalkulturen kohärent und spezifisch sind, jedoch nur bis zu einem gewissen Grad. Darüber hinaus ist diese Kohärenz kein Ausschlusskriterium für die Permeabilität der Grenzen.14 Seine Prozesshaftigkeit ist ein wesentliches Charakteristikum des modernen Kulturbegriffs, darum definiert Alois Wierlacher Kultur als ein “sich wandelndes, auf Austausch angelegtes, politische und soziale Institutionen ebenso wie künstlerische Werke und lebensweltliches Alltagshandeln einschließendes, kohärentes, aber nicht widerspruchsfreies soziographisch gegliedertes Regel-, Hypothesen- und Geltungssystem”15.
2.2 Interkulturalität
Die Annäherung an den Kulturbegriff ist eine Grundvoraussetzung für eine Reflexion über den Begriff ‚Interkulturalität’. Dieser verweist semantisch auf eine Beziehung zwischen Kulturen, besagt jedoch nichts über die Qualität dieser Beziehung. Demnach soll Interkulturalität hier als “das handelnde oder geistige Miteinander-Umgehen von Nationalkulturen und deren Mitgliedern”16 definiert werden.
Interkulturalität kann auf vielfältige Art und Weise Gestalt annehmen, doch im Rahmen dieser Arbeit geht es in erster Linie um den in Deutschland, also ‚intrakulturell’ stattfindenden Kontakt zwischen Menschen verschiedener Kulturen. Wie Helmbrecht Breinig und Klaus Lösch feststellen, kann eine intrakulturelle Differenzierung auch interkulturell sein, sofern die zur Abgrenzung herangezogenen kulturell-codierten Merkmale eine klare Unterscheidung zulassen.17 Wenn also Immigranten und Einheimische unter dem Mantel einer übergreifenden Kultur miteinander in Kontakt treten, ist diese Beziehung in der Regel sowohl interkulturell als auch intrakulturell.
Der Kontakt zwischen Kulturen wirft diverse Fragen auf. Aus diesem Grund setzen sich verschiedene wissenschaftliche Disziplinen damit auseinander, was interkulturelles Verstehen ausmacht, wie sich interkulturelles Zusammenleben gestalten lässt und welche Ursachen Kulturkonflikte haben können. Im Folgenden soll ein Überblick über zentrale Begriffe, Konzepte und Theorien gegeben werden, die für die anschließenden Filmanalysen von Bedeutung sind.
2.2.1 Fremdheit und Fremdenfeindlichkeit
Der im Deutschen vieldeutige Begriff ‚fremd’ bzw. ‚der, die, das Fremde’ stellt innerhalb eines bestimmten Bezugsrahmens eine Relation zu dem Nicht- Fremden, also Bekannten, Zugehörigen oder Nicht-aus-der-Ferne-Kommenden, her.18 Ein disziplinübergreifender Konsens hinsichtlich einer Definition von ‚Fremdheit’ besteht nicht, darum soll hier kurz skizziert werden wie Kulturwissenschaft, Soziologie und Psychologie sich dem Fremdheitsbegriff nähern.
In der Kulturwissenschaft generiert der Begriff seine Bedeutung primär aus dem Wechselspiel von Eigenem und Fremdem.19 Die Kategorie ‚Fremdheit’ wird als Interpretament von Differenz20 und Alterität konzeptualisiert, zu deren Definiens der Aspekt ‚Distanz’ gehört. Fremd kann etwas erscheinen, weil es unbekannt ist, dabei muss es gar nicht unbedingt so verschieden von dem Eigenen sein. Umgekehrt löst die Erfahrung der Differenz nicht zwangsweise ein Gefühl von Fremdheit aus. Fremdheit ist folglich kein starrer Begriff, sondern abhängig von Variablen wie dem Grad der Distanz bzw. dem Grad der Differenz und der Interpretation dieser Variablen.
Was als kulturelle Differenz ausgemacht und als fremd eingestuft wird, ist zu einem großen Teil davon abhängig, was als das Eigene empfunden wird. Dabei versteht man gemeinhin unter dem ‚Eigenen’ sowohl die eigene individuelle Identität als auch die überindividuelle kollektive Identität. Letztere wird durch das gesamte Normen- und Wertsystem, dem das Subjekt angehört, geprägt. Beide Formen der Identität beeinflussen das Subjekt bei seiner Kategorisierung in Fremdes und Eigenes.
Wie eingangs erwähnt, sind interkulturelle Beziehungen von Natur aus weder freundschaftlich noch feindlich. Was den Umgang zwischen den Kulturen jedoch negativ beeinflussen kann, ist eine affektive Wahrnehmung des Fremden. Zu solch affektiven Wahrnehmungsmustern gehören beispielsweise Phänomene wie Exotismus, Ethnozentrismus oder Xenophobie. Unter Exotismus versteht man die Idealisierung und Ästhetisierung von kulturell Fremdem, als ethnozentrisch bezeichnet man die Bewertung der eigenen Ethnie als überlegen und höherwertig und Xenophobie steht im Grunde in Opposition zum Exotismus, das heißt, Fremdes ist per se negativ konnotiert und evoziert Angst oder Aggressionen.
Nach einer Theorie der Psychoanalyse kann man schon beim Säugling sowohl Angst als auch Faszination gegenüber Fremden beobachten, wobei die Angst in den ersten Lebensjahren einen Schutzmechanismus vor unlustvollem Erleben erfüllt. Fremdenfeindliches Verhalten beim Erwachsenen könnte darauf hinweisen, dass sich die natürliche Abwehrhaltung der ersten Jahre nicht zurück entwickelt hat, sondern durch eine Projektion des Unterbewussten, der inneren Fremdheit, verstärkt wurde.21
In der sozialwissenschaftlichen Disziplin wird die These vertreten, dass fremdenfeindliches Handeln im raumzeitlichen Kontext und unter Berücksichtigung der sich wandelnden Wechselwirkung von sozialem System und seinen Subjekten bzw. deren sozialer Einbindung erklärt werden müsse.22 Fremdenfeindlichkeit, die sich beispielsweise gegen Migranten richtet, könne als eine Reaktion auf das als gefährdet empfundene innere Gleichgewicht interpretiert werden.23 Manfred Bornewasser zufolge brächten Einheimische Migranten oft mit Kriminalität in Verbindung und attestierten ihnen Ghettobildung, weil sie davon ausgingen, dass Migranten mit dem Normen- und Wertsystem der aufnehmenden Kultur nicht vertraut seien und diesem nicht nahe stehen würden.24
2.2.2 Stereotypie und Vorurteil
Fremdenfeindlichkeit basiert häufig auf stereotypen Bildern und Vorurteilen, die der Mensch im Laufe seines Lebens internalisiert hat. Kollektive Vorverurteilung erschwert den Kontakt zwischen den Kulturen und untergräbt den Prozess interkulturellen Verstehens. Darum kann die Stereotypen- und Vorurteilsforschung, eine Teildisziplin der Soziologie, dem Erkenntnisinteresse der Interkulturalitätsforschung insofern wichtige Dienste leisten, als sie Antworten auf die Frage nach der Genese und der Funktion von Stereotypen und Vorurteilen geben kann.
Der Unterschied zwischen dem Stereotypenbegriff und dem traditionellen Vorurteilsbegriff besteht im Kern darin, dass Stereotype sowohl negative als auch positive Werturteile sein können. Betreffen diese die eigene Gruppe, dann sind sie als Autostereotype zu klassifizieren, beziehen sie sich auf andere Gruppen, dann spricht man von Heterostereotypen.25 Vorurteile sind gemeinhin als negative Urteile über den Anderen zu verstehen, die mit affektiven Haltungen wie Feindseligkeit oder Ablehnung einhergehen können.26
Da Stereotype als “Komplexe von Eigenschaften, die Personen aufgrund ihrer Zuordnung zu spezifischen Gruppen zugeschrieben werden”27, definiert werden können, sind sie, genauso wie die Vorurteile, als eine Vorverurteilung zu interpretieren. Walter Lippmann, der den Stereotypenbegriff prägte, wies bereits 1922 darauf hin, dass eine Internalisierung stereotyper Vorstellungen losgelöst von der eigenen Erfahrung des betreffenden Gegenstandes abliefe.28 Oft werden Stereotype bereits im Kindesalter durch Eltern und Gesellschaft vermittelt, da Kinder mit bestimmten Begriffen auch die jeweilige Konnotation erlernen, Stereotype sind also eng an bestimmte sprachliche Ausdrücke gekoppelt. Eine Internalisierung von Stereotypen nimmt auch mit dem Erwachsenenalter nicht ab, sondern setzt sich mittels Beeinflussung durch das gesellschaftliche Umfeld wie Schule, Beruf oder Freundeskreis unendlich fort.29 Stereotype erfüllen unterschiedliche Funktionen. Nach einer Theorie der Kognitiven Psychologie sind Stereotype Informationen, die bereits selektiert, interpretiert und akzentuiert sind und deshalb zur Kategorisierung der Umwelt beitragen.30 Unterschiede zwischen Gruppen und Ähnlichkeiten innerhalb einer Gruppe werden dadurch verschärft: “Sie [die Stereotype, Anm. d. Verf.] heben gewisse Gegenstände als vertraut oder fremdartig heraus, betonen den Unterschied, so dass das oberflächlich Vertraute als besonders vertraut, das leicht Fremde als völlig fremdartig erscheint”31. Eine derartige Kategorisierung der Umwelt befähigt das Subjekt, von der Erfahrung unabhängig, aber dennoch der Wirklichkeit angepasst zu reagieren, also instinktiv zu handeln.32
Vorurteile und Stereotype erfüllen nicht allein eine Systematisierungsfunktion, sondern fungieren auch zum Schutz des existierenden Wertesystems.33 Durch die Kategorisierung des sozialen Umfelds mithilfe von Stereotypen schafft das Individuum ein Orientierungssystem, das die eigene Rolle in diesem System definiert.34
Stereotype entindividualisieren die Menschen einer Gesellschaft und ordnen sie Kollektiven zu, die man mit bestimmten Merkmalen versieht. Dabei wird die eigene Gruppe in der Regel positiv bewertet, da man sich selbst im Normalfall positiv attribuiert.35 Autostereotype haben also eine sozialintegrative Funktion, die sowohl das Bewusstsein für das Kollektiv, die “soziale Identität”36, als auch das Selbstkonzept von Individuen stärkt. Vor diesem Hintergrund lässt sich die relative Stabilität von Stereotypen erklären: Sie werden vom Individuum im Rahmen der Sozialisation durch die Gesellschaft erlernt, gleichzeitig trägt in einer Art Rückkopplungsfunktion stereotypes Denken zur Aufrechterhaltung des eigenen Kollektivs und der Distinktion zwischen dem Eigenem und dem Fremden bei.
So wie der Verständigungs- bzw. Verstehensprozess in der intrakulturellen Kommunikation - beispielsweise zwischen einem Songschreiber und einem Banker - durch stereotypes Denken erschwert wird, so gilt dies auch für den interkulturellen Dialog. Ein auf gegenseitiges Verstehen angelegter intra- oder interkultureller Kontakt erfordert also die Relativierung bzw. Überwindung stereotyper Fremdbilder.
2.2.3 Zur Problematik interkulturellen Verstehens
Die “eigentliche Problematik der Interkulturalität”, so Klaus Hansen, ”[...] beginnt dann, wenn das Vorurteil oder das unzutreffende Stereotyp überwunden und die richtige Erkenntnis vollzogen ist”37. Ob, respektive wie interkulturelles Verstehen möglich ist, soll im Folgenden skizziert werden.
Wenn man ‚Verstehen’ als kognitives Verstehen auffasst, dann ist interkulturelles Verstehen insofern relativ unproblematisch, als die Verständigungsbarriere aktiv durch das Erlernen von Fremdsprachen abgebaut werden kann. Aber von kognitivem Verstehen ist in der interkulturellen Verstehenstheorie weniger die Rede, Schwierigkeiten bereitet vielmehr die Frage, wie intra- oder auch interkulturelles Verstehen im kommunikativen Sinne, also intersubjektive Nachvollziehbarkeit erreicht werden kann.
Neben dem ‚Wie’ des Verstehensprozesses ist auch das ‚Ob’ Teil des Diskurses, denn, so führt Lothar Bredella in seinen Überlegungen zum Thema ‚Ist das Verstehen fremder Kulturen wünschenswert’ aus, stellten einige Wissenschaftler in Frage, ob Verstehen überhaupt das Ziel des Kulturkontakts sein kann. In Rekurs auf den Orientologen Edward Said, der in seinem Buch ‚Orientalism’ die These vertritt, der Wunsch zu verstehen sei in Wirklichkeit nur der Wille zur Macht,38 setzt sich Bredella kritisch mit häufig vorgebrachten Einwänden gegen die Zielsetzung interkulturellen Verstehens auseinander.
Obwohl Said und andere Kritiker argumentieren, dass ein Verstehen anderer Kulturen durch einen impliziten Machtanspruch den Ethnozentrismus weiter zementiere,39 so kann die Betonung kultureller Inkommensurabilität kein tragbares Alternativkonzept darstellen. Eine Negation interkulturellen Verstehens mindert zwar die Gefahr, den anderen unter seine eigenen kulturellen Vorstellungen zu subsumieren, hat aber die Konsequenz, dass Kulturen starr und auf sich fixiert bleiben. Bredella geht sogar noch weiter, indem er betont, die Annahme von kultureller Inkommensurabilität hätte zur Folge, dass eine Beziehung zwischen Kulturen nur gewalttätig sein könne.40 Daher müsse das Verstehen selbst konzeptualisiert werden, damit es “nicht [...] eine bloß subtilere Form der Gewaltanwendung”41 sei.
Geht man also von einem radikalen Kulturrelativismus aus, scheint eine Theorie interkulturellen Verstehens schnell an ihre Grenzen zu stoßen. Anders verhält es sich mit einer Theorie, die ein “bewegliches, relationales Denken in Differenzen und Beziehungen, in Variablen und Konstanten”42 herausfordert. Demnach muss Verstehen ein kreativer Prozess sein, der das Fremde mit dem Bekannten abgleicht und das Eigene an das Fremde akkomodiert.43 Als Voraussetzung für jedes Verstehen gilt der Wille zur Verständigung, also der kommunikative Austausch in Form eines Dialogs bzw. Polylogs.44 Im Sinne eines herrschaftsfreien Diskurses sollen Machtaspekte hier keine Rolle spielen, das Ziel dieser Verständigung und des Verstehens sollte immer das Lernen vom anderen sein, das von Hermeneutikern oft als ‚Horizonterweiterung’ bezeichnet wird.45
Eine zentrale Rolle im interkulturellen Verstehensprozess kommt der Fähigkeit zu ‚bifokalem Denken’, zum ‚Perspektivenwechsel’ zu.46 Der Perspektivenwechsel befähigt das Subjekt, sich aus der Perspektive des eigenen Standpunktes der weltanschaulichen Position des Anderen zu nähern, wobei diese Interaktion einen Raum zur kritischen Reflexion der eigenen selbst als Kommunikator eines Machtanspruches interpretiert werden. Vgl. Bredella: Verstehen, 14-16.
Positionen öffnet. Diese Form des Fremdverstehens ist sowohl intrakulturell als auch interkulturell anwendbar.
Trotz der Fähigkeit und Bereitschaft zum Perspektivenwechsel kann nicht ausgeschlossen werden, dass bei den Dia- bzw. Polylogpartnern angesichts ihrer kulturellen Varianzen ein gewisses Maß an Restfremdheit zurückbleibt. Doch die Restfremdheit konstituierenden Merkmale des Anderen scheinen in Anbetracht der Thesen, dass kulturelle Eigenarten “kaum [...] tiefgehende Weltbilddifferenzen”47 seien und kulturelle Differenz “seltener in ungleichen Merkmalen als in dem unterschiedlichen Stellenwert von gleichen Merkmalen”48 bestünde, nicht zu dominieren.
Unter ‚gleichen Merkmalen’ versteht man die als “interkulturelle Invarianten von großer Wahrscheinlichkeit”49 zu klassifizierenden Universalien, die in der modernen Verstehenstheorie zunehmend Beachtung finden. Näher betrachtet sind Universalien Gesetzmäßigkeiten, die “in den menschlichen Lebensbedingungen (in den Dingen), in der Weise, wie die Menschen die Lebensbedingungen kognitiv verarbeiten (in den Ideen), und in der Weise, wie sie ihrem Verhältnis zu diesen Ausdruck verschaffen (in den Zeichen)”50 vorkommen. Sie können dem Prozess interkulturellen Verstehens insofern gute Dienste leisten, als sie Haltungen oder Handlungen anderer Kulturen mit dem Vertrauten in Beziehung setzen und so in einem anderen Licht erscheinen lassen. Folglich ist Verstehen ein Wechselspiel, das aus der Anerkennung von Differenzen, dem Ausmachen von Universalien und der Erweiterung und Differenzierung der eigenen kulturell determinierten Sichtweise besteht.
2.2.4 Interkulturelle Interaktion
Als ‚interkulturelle Interaktion’ bezeichnet Klaus Hansen den durch Migration entstehenden Dauerkontakt zwischen Menschen unterschiedlicher ethnischer Herkunft.51 Angesichts zunehmender intrakultureller Diversifikation beschäftigt Politiker und Wissenschaftler vor allem die Frage, wie Menschen mit unterschiedlich kulturellem Hintergrund friedlich koexistieren bzw. interagieren können. Begriffe, die in diesem Kontext immer wieder auftauchen sind ‚Integration’, ‚Assimilation’, ‚Segregation’ und ‚Akkulturation’. Diese Begriffe sind in der Soziologie, Politologie und Kulturwissenschaft nicht einheitlich konzeptualisiert, darum sollen an dieser Stelle nur die wesentlichen Unterschiede zwischen den einzelnen Modellen genannt werden. Zuerst soll der Begriff ‚Akkulturation’ näher konturiert werden, da er als einziger einen Prozess beschreibt, wohingegen die noch zu erläuternden Begriffe wie ‚Integration’ oder ‚Segregation’ Aussagen über mögliche Finalitäten von Akkulturationsprozessen machen und insofern eher deskriptiv sind.52 Die Akkulturationsforschung beobachtet die Wechselwirkung von Fremd- und Einheimischenkultur hinsichtlich einer ein- oder beidseitigen Veränderung von Werten und Einstellungen, einer Veränderung von Lebensstilen und auch einer Veränderung der Identität. Die neuere Akkulturationsforschung bezieht sowohl kognitive als auch strukturelle, soziale oder identifikative Akkulturationsfaktoren in ihre Analysen mit ein.53 Man kann davon ausgehen, dass diese sich wechselseitig beeinflussen. So kann beispielsweise mit der kognitiven Akkulturation, dem Erwerb der Fremdsprache, eine strukturelle und soziale Akkulturation prozessieren.
Unter ‚kultureller Integration’ verstand man lange Zeit, dass eine Kultur in eine andere aufgeht - meistens die des Einwanderers in die der aufnehmenden Gesellschaft.54 In der heutigen Multikulturalismusdebatte meint ‚Integration’ eine strukturelle Einbindung von Minderheiten, die auf einer allgemeinen Chancengleichheit und dem Recht auf politische Partizipation und Bildung gründet, ohne jedoch kulturelle Angleichung zu fordern.55 Diese Art der Integration stellt nach der Zwei-Sphären-Theorie56 die ideale Form einer multikulturellen Gesellschaft dar, da auf der politisch-öffentlichen Ebene das Prinzip der Gleichheit gilt, wohingegen in der privaten Domäne die Aufrechterhaltung kultureller Differenz unterstützt wird.57
Als ein mögliches Ende des Akkulturationsprozesses gilt die ‚Assimilation’, die per definitionem als “die Aufgabe der eigenen Herkunftskultur und das Übernehmen der Kultur des Aufnahmelandes”58 zu verstehen ist. Nach dem als überholt geltenden ‚three-generation-cycle’59 der Chicagoer Schule ist Assimilation ein anzustrebendes Ziel im Akkulturationsprozess, heute wird der Assimilationsdruck, der von der dominanten Kultur auf Einwanderer ausgeübt wird, als ‚Ethnophagismus’ kritisiert.60 Eine Gesellschaft, deren Ziel das ‚Sich- Einverleiben’ von Minoritätenkulturen ist, kommuniziert eine extreme Form des Ethnozentrismus.
In Hinsicht auf die politische Implementierung verschieden, doch mit der gleichen ethnozentrischen Attitüde operiert eine Gesellschaft, die auf Einwanderer mit ‚Segregation’ reagiert. Zur Segregation kommt es, wenn eine Gesellschaft Immigranten kaum die Möglichkeiten bietet, mit ihr zu interagieren. In der öffentlichen Sphäre erfahren Einwanderer keine Chancengleichheit, sondern werden ausgeschlossen. Diese strukturelle Ausgrenzung erschwert bzw. unterbindet den interkulturellen Kontakt, so dass Einwanderern nur ein Rückzug in die eigene Kultur bleibt.61 Kulturelle Segregation entspringt der Angst vor einer Vermischung von Kulturen und einem potenziellen Identitätsverlust. In der Soziologie wird dieser Kampf um ethnische und kulturelle Zugehörigkeit, wie er auch bei Rechtsradikalen zu beobachten ist, mit dem Kampf um materielle Ressourcen wie Lebensraum oder Arbeitsplätze verknüpft.62
Wie an den hier skizzierten Modellen abzulesen, ist der Verlauf und der Ausgang eines Akkulturationsprozesses in hohem Maße von den gesellschaftlichen Rahmenbedingungen abhängig. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts entstanden im Kontext zunehmender globaler Migrationsbewegungen diverse Modelle, mit denen sich Akkulturationsprozesse bis zu einem gewissen Grad steuern lassen sollten. In der politischen Praxis hat sich in demokratisch verfassten Staaten im Umgang mit Immigranten weder Segregation noch Assimilation als normatives Konzept durchgesetzt. Darum hat in den USA die Metapher der ‚Salad bowl’, die für kulturelle Vielfalt steht, das ‚Melting pot’-Bild abgelöst.
2.2.5 Multikulturalismus-Modelle
Der Begriff Multikulturalismus tauchte erstmals in Kanada Mitte der 1960er Jahre in einem Plädoyer für die Interessen von Minderheiten auf. In Deutschland wurde der Begriff Anfang der 1980er Jahre verwendet, um auf die ethnische Vielfalt innerhalb der BRD zu verweisen, wurde dann jedoch rasch zu einem politischen Programm.63 Wie der Multikulturalismus innenpolitisch umgesetzt wird, richtet sich danach, ob man kulturelle Differenz als Bereicherung oder als Bedrohung auffasst. Demnach kommunizieren die einzelnen Multikulturalismus-Modelle eine unterschiedliche Attitüde hinsichtlich kultureller Differenz. Eine Skizze verschiedener Multikulturalismus-Modelle64 soll verdeutlichen, wie sich das politische Leitbild auf die Qualität interkultureller Interaktion auswirken kann.
Der ‚kollektivistische Multikulturalismus’ propagiert einen intrakulturellen Separatismus - ethnische Gruppen sollen koexistieren, aber nicht interagieren. Der so verstandene Multikulturalismus soll dem Identitätsanspruch von Minderheiten Rechnung tragen und sie vor etwaigen Dominanzansprüchen von Seiten der Mehrheitskultur schützen.
Durch die strukturellen Vorgaben wird interkulturelle Interaktion auf ein Minimum reduziert, wodurch die Möglichkeit zur wechselseitigen Befruchtung stark limitiert ist.
Der ‚verfassungsgebundene Multikulturalismus’, wie er in der deutschen und angelsächsischen Debatte existiert, ist nach dem Prinzip von Gleichheit und Differenz ausgerichtet. Während kulturelle Differenz im privaten Bereich gepflegt und gefördert wird, soll in der öffentlichen Sphäre das Gleichheitsprinzip herrschen. Das beinhaltet auch einen Konsens bezüglich so genannter ‚Core Values’65, die als politische Grundwerte bzw. Menschenrechte zu verstehen sind.66 Hinter diesem Modell steht das oben erläuterte Prinzip der Integration.
Das ‚kritisch-selbstreflexive’67 Multikulturalismus-Modell baut auf dem programmatischen Prinzip der ‚Gleichheit in der Differenz’ auf, wobei besonders die Bedeutung interkultureller Anerkennung betont wird. Anders als bei den bereits genannten Multikulturalismustheorien wird hier die Fest- und Zuschreibung kultureller Differenz kritisch hinterfragt. Der kritisch-selbstreflexive Multikulturalismus operiert vornehmlich mit Begriffen wie ‚kulturelle Vernetzung’ oder ‚kulturelle Hybridisierung’ und schlägt somit eine Brücke zu postkolonialen Theorien.68
Indem der kritisch-selbstreflexive Multikulturalismus die Zuschreibung kultureller Differenz hinterfragt, greift er bereits eine Problematik auf, die dem Konzept des Multikulturalismus inhärent ist. Als politisches Programm akzentuiert der Multikulturalismus kulturelle Unterschiede und definiert Zugehörigkeiten, wodurch der Entfaltungsspielraum des Einzelnen beschnitten wird. In Multikulturalismustheorien erscheint das Individuum vornehmlich innerhalb eines durch ethnische Merkmale determinierten Kollektivs. Dabei konterkariert eine Zu- und Festschreibung von kulturellen Merkmalen die Dynamik der Identitätsbildung. Befinden sich Identitäten jedoch in einem Prozess der Auflösung und Neuzusammensetzung, dann stößt der programmatische Multikulturalismus an seine Grenzen.69
2.2.6 Das Modell des ‚Dritten Raums’
Ein Gegenentwurf zu den diversen Multikulturalismus-Modellen und einer Politik, die Identitäten durch Zuschreibung ethnischer Unterschiede konstruiert, ist das Modell des ‚Dritten Raums’. Anders als die oben skizzierten Modelle ist die Dritte-Raum-Theorie kein gesellschaftspolitisches Konzept, das politische Strategien implementiert. Vielmehr ist es ein abstraktes, der künstlerischen Imagination entspringendes Modell. Es wird insbesondere mit emigrierten Künstlern wie Salman Rushdi oder Hanif Kureishi in Verbindung gebracht, die in der Fiktion ein Verharren in der Liminalität von kulturellem Ursprung und der Kultur des Einwanderungslands beschreiben, eine Mehrfachzugehörigkeit zu verschiedenen Traditionen darstellen und so fixierte Grenzziehungen neu verhandeln. Nach Homi Bhabha ist der ,Dritte Raum’ ein fiktiver Zwischenraum, eine geistige Schnittstelle, die ohne Polaritäten auskommt:
In fact the challenge is to deal not with ‚them/us’ but with the historically and temporally disjunct positions that minorities occupy ambivalent within the nation’s space.70
2.3 (Kulturelle) Identität
Im Kontext globaler Migration beschäftigt sich die Kulturwissenschaft zunehmend mit der Frage, wie sich Identitäten, besonders überindividuelle Identitäten konstituieren.71
Personale bzw. Ich-Identitäten können sich nur, so der psychosoziale Ansatz, in einem sozialen Kontext, durch ein ständiges Abgleichen des eigenen Verhaltens und Denkens mit den Erwartungen und Verhaltensweisen anderer entwickeln. Es entsteht ein kontinuierlicher Balanceakt zwischen Selbst- und Fremdeinschätzung, ein Vermitteln zwischen individuellen Bedürfnissen und den Erwartungen anderer. Die Ausbildung der personalen Identität erfolgt sowohl über die Abgrenzung von anderen als auch über die Identifikation mit sozialen Gruppen und den in diesen Gruppen vorherrschenden Werten, Verhaltensregeln und Autostereotypen. Hier erschließt sich die dynamische Dimension der Identität, denn Abgrenzung und Identifikation ist ein fortdauernder Prozess, der Identitäten stabilisiert, doch nie einen finalen Zustand erreicht.72
Besonderes das Norm- und Wertesystem, mit dem sich das Subjekt identifiziert und das auch losgelöst von der sozialen Interaktion mit der Gruppe ein Kontinuum bildet, macht die kulturelle Dimension personaler Identität aus. Neben den Ideen und Ideologien sind auch andere Bereiche des alltäglichen Lebens kulturell codiert - so zum Beispiel die Form des Wohnens, die Ernährungsweise, die Art zu sprechen, die Kleidung, Verhaltensweisen und Umgangsformen. All diese Alltäglichkeiten kommunizieren Zugehörigkeiten und konstituieren Identitäten.
Die Nationalkultur besteht aus einer Vielzahl verschiedener Kollektive, demnach also aus einer Pluralität von Identitäten. Wie der Kulturbegriff so muss auch Identität immer wieder neu definiert werden, da sich Kultur und Individuum durch ihre wechselseitige Bedingtheit immer in einem Zustand der Veränderung befinden. Aufgrund der heterogenen Zusammensetzung von Kulturen und der daraus resultierenden Komplexität individueller Zugehörigkeit erweist es sich als problematisch, verbindliche Aussagen über den Charakter kultureller Identitäten zu treffen. Um der Komplexität von Kulturen und den unterschiedlichen Einflüssen, die an der Konstituierung von Identitäten beteiligt sind, Rechnung tragen zu können, schlägt Hermann Bausinger vor, komplementär zu ‚kultureller Identität’ den Begriff ‚kulturelle Kompetenz’ einzuführen, der auf die Partizipation an den von der Gesamtkultur bereitgestellten Möglichkeiten abzielt.73
Eine Neukonzeptualisierung von ‚kultureller Identität’ erscheint nicht allein deshalb vonnöten, weil der Begriff die Diversifikation moderner Gesellschaften nicht einzufangen vermag, sondern auch, weil er die Gefahr birgt, in extremistischen Diskursen missbraucht zu werden. So beobachtet Stuart Hall, dass einige Briten auf die Globalisierung mit einer Beschwörung nationaler Identitäten bzw. mit einer Art kulturellen Rassismus’ reagierten.74
Dieses Beispiel steht stellvertretend für andere Gesellschaften, in denen kulturelle Identität ebenfalls als Beschwörungsformel fungiert. In einer extremen Form lässt sich diese Entwicklung in fundamentalistischen Gruppierungen beobachten. Vor dem Hintergrund seines potenziellen Missbrauchs plädiert Gregor Paul für eine Revision des Begriffs ‚kulturelle Identität’, der aufgrund seiner Prozesshaftigkeit definitorisch nur schwer greifbar bzw. leicht zu instrumentalisieren sei.75
Die Transnationalität von Identitäten betonend, konstatieren Joana Breidenbach und Ina Zukrigl, dass geografische Räume als primäre Bezugspunkte von Identitäten zunehmend an Bedeutung verlören und von kulturellen und sozialen Bündnissen abgelöst würden.76 Und auch Stuart Hall bemerkt, die Globalisierung habe den Effekt, dass Identitäten weniger fixiert seien und sich dem Subjekt neue Möglichkeiten der Identifikation böten.77 Diese geografische Unabhängigkeit äußert sich in der Metapher des Wanderers oder Grenzgängers, der sowohl geografische als auch kulturelle Grenzen mental überschreite.78
Um dem Aspekt der Transnationalität und den durch Migration neu entstehenden Identitäten Rechnung zu tragen, hat sich in der postkolonialen Theorie das Bild von ‚hybrider Identität’ etabliert. Damit dieses Bild stimmig ist, müsste das Subjekt mindestens zwei distinkte ethnisch-kulturelle Identitäten ausbilden, die zu einer verschmelzen.
[...]
1 Hickethier: Abwehr, S. 21.
2 Schneider: Theorie, S. 143.
3 Vgl. Hansen: Kulturwissenschaft, S. 14f.
4 Zur Begriffsgeschichte vgl. Hansen: Kulturwissenschaft, S. 217f; Bausinger: Kultur, S. 272f; Nünning: Kulturwissenschaften, S. 19- 25; Williams: Culture, S. 10f.
5 Vgl. Hansen: Interkulturalität, S. 296-299.
6 Vgl. Tylor: Primitive Culture, S. 1.
7 Vgl. Cassirer: Versuch, S. 47-51; 338.
8 Vgl. Williams: Culture, S. 11.
9 Williams: Culture, S. 13 [Kursivdruck im Original].
10 Vgl. Barker: Cultural Studies, S. 203; Hagenbüchle: Multi-Kulturalität, S. 52f; Hansen: Interkulturalität, S. 296-299; Breidenbach/Zukrigl: Tanz, S. 77-81.
11 Vgl. Barker: Cultural Studies, S. 203; Hansen: Interkulturalität, S. 298.
12 Wobei man davon ausgehen kann, dass die wechselseitige Beeinflussung bei allen Kulturen und Völkern nicht gleich stark ausgeprägt war. Die Entwicklung von einigen so genannten ‚primitiven’ Kulturen wurde nur in relativ geringem Maß von außen beeinflusst.
13 Vgl. Hansen: Interkulturalität, S. 301.
14 Vgl. Hansen: Interkulturalität, S. 298.
15 Wierlacher: Internationalität, S. 559.
16 Hansen: Kulturwissenschaft, S. 317.
17 Vgl. Breinig/Lösch: Difference, S. 19.
18 Vgl. Albrecht: Fremdheit, S. 233f; Mecklenburg: Alterität, S. 81.
19 Zum Fremdheitsbegriff: Vgl. Albrecht: Fremdheit, S. 234-237; Mecklenburg: Alterität, S. 81f; Vasilache: Verstehen, S. 36.
20 Als (kulturelle) Differenzen versteht man Merkmale, die Gruppengrenzen symbolisch markieren. Als different geltende Merkmale können unterschiedlich ausgeprägt sein, also sowohl dem Vergleichsmerkmal ähnlich oder vollkommen unähnlich sein. Der Grad kultureller Differenz ergibt sich aus einer Bewertung von Relevanz und Umfang der Merkmale, die zu einem Vergleich herangezogen werden. Vgl. Peters: “Multikulturalismus”, S. 228-230.
21 Vgl. Quindeau: Fremdheit, S. 171-173.
22 Vgl. Bornewasser: Fremdenfeindlichkeit, S. 89.
23 Vgl. ebd., S. 96.
24 Vgl. Bornewasser: Fremdenfeindlichkeit, S. 96.
25 Vgl. Hansen: Kulturwissenschaft, S. 321.
26 Vgl. Menzel: Fremdverstehen, S. 118.
27 Menzel: Fremdverstehen, S. 117.
28 Vgl. Lippmann: Öffentliche Meinung, S. 63f.
29 Vgl. Schaff: Stereotypen, S. 90f.
30 Vgl. Tajfel: Gruppenkonflikt, S. 50f; Cudd: Oppression, S. 196.
31 Lippmann: Die öffentliche Meinung, S. 68.
32 Vgl. Schaff: Stereotypen, S. 93.
33 Vgl. Tajfel: Gruppenkonflikt, S. 52f.; Harth: Vorurteile, S. 19.
34 Vgl. Tajfel: Gruppenkonflikt, S. 103.
35 Vgl. Cudd: Oppression, S. 198.
36 Tajfel: Gruppenkonflikt, S. 102.
37 Hansen: Kulturwissenschaft, S. 326.
38 Diese These ist, wie Bredella weiter ausführt, problematisch: Vor Saids eigenem kulturellen Hintergrund und der von ihm internalisierten kulturellen Maßstäbe müsste Saids ‚Orientalism’
39 Vgl. Bredella: Verstehen, S. 11f.
40 Vgl. ebd., S. 18.
41 Ebd., Verstehen, S. 18.
42 Mecklenburg: Alterität, S. 86.
43 Vgl. Bredella: Verstehen, S. 18.
44 Vgl. Wierlacher: Interkulturalität, S. 258.
45 Eine kritische Auseinandersetzung mit dem Begriff ‚Horizonterweiterung’ findet sich bei Klaus Hansen, der in Frage stellt, ob eine Erfahrung des Anderen, die keinerlei Veränderung des Eigenen auslöst, den eigenen Horizont erweitert. Vgl. Hansen: Kulturwissenschaft, S. 332f.
46 Vgl. Hagenbüchle: Multi-Kulturalität, S. 41, 103-105; Holenstein: Perspektiven, S. 257, 276f.
47 Peters: ”Multikulturalismus”, S. 235.
48 Mecklenburg: Alterität, S. 87.
49 Holenstein: Selbstverständnis, S. 126.
50 Ebd., S. 128.
51 Vgl. Hansen: Kulturwissenschaft, S. 342.
52 Anders bei Hansen, der Akkulturation eher deskriptiv, als Begriff für den Grad der Anpassung im Bereich des Kulturellen versteht. Nach Hansen umfasse Integration und Assimilation Gesellschaft und Kultur, Akkulturation nur den Bereich Kultur. Wo die Trennlinie zwischen Gesellschaft und Kultur zu ziehen ist, wird bei Hansen nicht deutlich. Man kann davon ausgehen, dass bei Hansen, der sich auf ein Konzept von Peter Sahlin beruft, der Kulturbegriff sehr viel enger gefasst ist als bei den von Sylvia Supper vorgestellten Modellen. Vgl. Hansen: Kulturwissenschaft, S. 346.
53 Zur Akkulturationsforschung vgl. Supper: Minderheiten, S. 56-59.
54 Vgl. Hansen: Kulturwissenschaft, S. 345.
55 Vgl. Supper: Minderheiten, S. 61f.
56 Beim Zwei-Sphären-Modell unterscheidet man zwischen der öffentlichen Sphäre (Politik, Medien, Wissenschaft, Wirtschaft, Bildung) und der privaten Sphäre, zu der die religiöse Wertegemeinschaft, die Familie und Freundschaften zählen. Vgl. Rex: John: Multicultural Society, S. 209-219; Radtke: Multiculturalism, S. 248f; Wicker: Nationalismus, S. 45-53.
57 Vgl. Rex: Multicultural Society, S. 208.
58 Supper: Minderheiten, S. 64.
59 Dem ‚three-generation-cycle’ zufolge sei bei den Einwanderern der ersten Generation ein geringer Grad an Akkomodation an die neue Umgebung feststellbar, die zweite Generation unterstehe einem starken Akkomodationsdruck, die dritte Einwanderergeneration sei hingegen vollkommen assimiliert. Vgl. Supper: Minderheiten, S. 58.
60 Vgl. ebd., S. 64.
61 Vgl. ebd., S. 62.
62 Vgl. Wicker: Nationalismus, S. 43f.
63 Zur Begriffsgeschichte: Vgl. Möbius: Nation, S. 499-514; Ackermann: Pluralismus, S. 18f.
64 Die folgende Multikulturalismus-Typologie basiert auf Möbius: Liberale Nation, S. 521.
65 Zu ‘Core Values’ vgl. Çinar: (Multi-)Kulturalismus, S. 174 -177.
66 Dieses Multikulturalismus-Modell birgt dennoch Konfliktpotenzial: Der Multikulturalismus-Kritiker Frank-Olaf Ratdke konstatiert, dass ein Vermischen von öffentlicher und privater Sphäre Konflikte nach sich zöge (Vgl. Ratdke: Multiculturalism, S. 249). Dies lässt sich bei der aktuellen ‚Kopftuch-Debatte’ beobachten: Als visuelles, ‚fremd’-kulturell codiertes Symbol wird das Kopftuch im privaten Bereich akzeptiert, gerät aber zum Gegenstand hitziger Diskussionen, falls es im öffentlichen Dienst getragen wird.
67 Vgl. Georgi: Gesellschaftsentwürfe, S. 127.
68 Wie unter 2.1 bereits angemerkt wurde, geben die verwendeten Begrifflichkeiten Anlass zur Kritik.
69 Vgl. Wieviorka: Differenzen, S. 120.
70 Bhabha: Culture’s in between, S. 33.
71 Meine Darstellung orientiert sich an der Vorgehensweise von Hermann Bausinger. Vgl. Bausinger: Identität, S. 2-26.
72 Um diesem Aspekt Rechnung zu tragen, schlägt Zygmund Bauman vor, in der heutigen Zeit anstelle des Identitätsbegriffs den prozessbetonenden Begriff ‚Identifikation’ zu verwenden. Vgl. Bauman: Identity, S. 482.
73 Vgl. Bausinger: Identität, S. 26.
74 Vgl. Hall: Rassismus, S. 215-217.
75 Vgl. Paul: Identität, S. 113-138.
76 Vgl. Breidenbach/Zukrigl: Tanz, S. 36.
77 Vgl. Hall: Rassismus, S. 217.
78 Vgl. Hagenbüchle: Multi-Kulturalität, S. 112f.
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- Katrin Niemann (Author), 2004, Interkulturalität im Neuen Deutschen Kino, Munich, GRIN Verlag, https://www.hausarbeiten.de/document/164355
